《文明与缺憾 弗洛伊德文集》第 3 部分

  ，离去后就久久再无音信，而是像一个长久的房客住了下来。从此以后，男性就有了一种把女性，说得更概括一些，把他的性对象留在身边的动机；而女性则不愿离开她的弱小的孩子，为了他们的利益不得不和强壮的男性继续生活在一起1。
  在这样的家庭里，仍然缺乏文明的基本特征。家庭首脑即父亲的随心所欲的愿望是不受限
  1性发展过程中有机体的周期性现象确实保存了下来，但它对心理上的性兴奋的影响却被废弃了。这一变化很可能与嗅觉刺激的减少相关联，通过这刺激，月经就在男性的心灵上产生一种效果。它们的这一作用为视觉兴奋所代替。与周期性的嗅觉刺激相反。视觉兴奋可以保持长久的效果。对月经的忌讳就是来自这种“有机体的压抑”，这是一种对已被克服的发展阶段的防御。所有其他的动机大概都只具有次要的性质（参看c。d。戴利的著作，1927年）。当一个废弃了的文明时期的神变为恶魔时，这一过程就会在另一程度上重复。嗅觉刺激的减弱本身似乎是人类直立起来的结果，是直立行走的结果。直立行走使得以前是被隐藏起来的人类生殖器变得能够看见并需要保护，因此也就引起了人类的羞耻之情。因此，可以说文明的这一关键性的过程是由于人类有了直立行走的姿式而开始的。从这点来看，事情发展的线索便可以说是从嗅觉刺激的衰退和月经期间的分离，到视觉刺激的增长和生殖器官的显露，然后就发展到持续的性兴奋，家庭的建立，从此人类就跨入了文明的大门。这只是一个理论上的推测，但它很重要，完全值得根据我们所获得的关于与人密切相关的那些动物的生活条件的资料加以认真检验。一个趋向于清洁的社会事实很清楚地在文化思潮中出现，这一事实在卫生学的思考中已得到了事后证实，但它在人们发现它之前就出现了。趋向于清洁的兴趣来自人们要摆脱排泄物的需要，排泄物对于感觉已成为难以相容的东西。我们知道在保育院里，情形就大不相同了，排泄物并不会引起孩子们的恶心。粪便作为从他们体内排出的他们身体的一部分，对他们来说是有价值的。对孩子的教育尤其关心促进下一阶段的发展，在这一阶段，排泄物粪便就会变得毫无价值，令人恶心、讨厌并且可恶。体内排泄物如果不是那么臭气熏天的话，它的价值是不会这样被否定，以致遭到在人直立行走后嗅觉刺激被贬低的同样命运。所以，g门性欲就首先被曾为文明打好基础的“有机体的压抑”所征服。对g门性欲的进一步的转换负有责任的这一社会事实的存在，被这样一种情况所证实：就是尽管全人类有了发展性的进步，每个人却都很少觉得自己排泄出的粪便恶心，他只觉得别人的粪便恶心。所以说，一个人如果不讲卫生——他不把自己的粪便隐藏起来的话，他就会触怒别人；他没有考虑到别人的利益。这一情况被我们的最强烈、也是最普通的咒骂的语句证实了。如果狗不是由于下述两个特点引起人们的蔑视，人类用他在动物界最忠实的朋友狗的名字来做咒骂的语句就是不可理解的：一是狗的最重要的感官就是嗅觉，并且它对排泄物并不反感；二是狗对自己的性活动并不感到害羞。
  制的。在《图腾与禁忌》1（totemandtabo）一书中，我曾试图揭示原始人类怎样从这种家庭发展到以兄弟关系为纽带的群居生活这下一个阶段的。在制服父亲的过程中，儿子们发现联合起来要比一个人的力量大得多。图腾文化就是建立在种种限制之上的，儿子们之间必须互相迫使对方遵守这些限制，才能保持上述的群居生活的存在。遵守禁忌的惯例是最初的“权利或法律”（“rightorlaw”）2。所以说人类的群居生活有两重根基：一是参加劳动的强制性，这是出于外部必然性；二是爱的力量，这一力量使男人不愿意自己的性对象——女人被夺去，也使女人不愿意被夺去自己的亲骨r——孩子。厄洛斯和阿南刻（爱情和必然性）也就成为人类文明的始祖。文明的第一个结果就是数目相当可观的一部分人能够共同生活在一个集体中。由于这两个巨大的力量在这个集体中共同发挥作用，人们可以期望文明的进一步发展将向着更好地控制外部世界，并且进一步扩大这个集体成员人数的方向顺利地前进。这种文明只能使集体的成员幸福，否则它怎能对他们发挥作用呢？
  在我们接着探讨对文明的抵触产生于什么地方之前，上述把爱视为文明的基础之一的观点允许我们在此说一些题外话，借以弥补我们在前面讨论中（第40—41页）留下的空缺。
  我们在那里叙述了人类发现性的（生殖的）爱给予他最强烈
  1〔弗洛伊德常把这里提到的“原始家庭”称为原始群（primalhorde），它相当于阿特金森所说的“独眼巨人家庭”。关于这种家庭的见解大都来自于阿特金森，所以这些请参看标准版，第13卷，第142页脚注〕2〔在德文中，“recht”有“权利”和“法律”两重含义。〕
  的满足的经验，而且实际上是为他提供了所有幸福的典范，而这一发现一定向他表明他应当在他的生活中沿着性关系的途径继续寻找到了幸福的满足，并且应当使生殖器的性欲（gemitalerotism）成为他生活的中心点。我们接着又说在这个过程中，他使自己以一种最危险的方式依赖于外部世界的一部分，即他选择的爱的对象，并且如果他被所爱的对象拒绝，或是由于不忠或死亡而失去所爱的对象，他就会使自己遭受最大的痛苦。正是由于这个原因，每个时代的智者贤人都严厉地警告我们要抵制这种生活方式；尽管如此，这种生活方式仍对大多数人有着很大的吸引力。
  有一小部分人，他们自身的素质使他们不顾一切地沿着爱情的途径找幸福。但是在找到幸福之前，在他们的爱的活动方面必然发生广泛的精神变化。这些人把他们主要看重的东西从被爱转移到爱他人，从而使自己独立于对象的意愿；为了避免自己失去所爱的对象，他们不是把自己的爱仅仅给予某一个对象，而是一视同仁地给予全人类；为了避免由生殖的爱带来的不稳定和失望，他们远离爱的性目标，并把这种本能转化成一种其目标受到控制的冲动（impulsewithaninahibiedaim）。
  这样他们就在自己的内心产生了一种均衡的、稳定的爱，这种爱与生殖的爱是暴风雨般的激动不安不再有任何外在的相似之处，但它仍然是来自于生殖的爱，也许阿西斯（asisi）的圣弗朗西斯对这种追求内在幸福感受的利益的爱挖掘得最深了。再有，我们视之为满足人类快乐原则的手段往往是和宗教联系在一起的。这种联系也许存在于很模糊的领域之中，在那里自我与对象的区别，或是对象本身的区别被忽视了。根据一个伦理学观点——我们马上就会认识到更深一层的动机——这种对人类和世界的博爱是人类能够达到的最高的境界。尽管刚刚开始讨论这一问题，我还是要提出我对这个观点的两个主要的异议。对我来说，一视同仁的爱似乎通过对所爱的对象做不公正的事而丧失了一部分自身的价值；其次是并不是所有的人都值得爱。
  建立家庭的那种爱不仅以保持直接性满足的最初形式，而且以目标被控制的爱这种改变的形式继续在文明中起作用。不管以哪种方式，并且比通过共同的劳动利益能产生更为强烈的效果。
  语言运用爱情（love）这个词的粗率的方式是有其发生学的理由的（geicjustificafion）。
  人们把由于生殖的需要而建立家庭的一个男人和一个女人之间的关系称为“爱情”，但是人们把家庭中父母与孩子之间、兄弟姐妹之间的积极的情感也叫做a情，尽管我们必须把这种情感描绘成“目标被抑制的爱情”（aim—inbibitedlove）或是“爱”（afecation）。目标被抑制的爱原本是一种纯粹的r体的爱，但人们还没有意识到这一点。纯粹的r体之爱和目标被抑制的爱二者从家庭延伸出去，就使从前相互疏远的人们之间产生了一种新的联系。生殖之爱导致了新的家庭的建立；“目标被抑制”的爱产生了“友谊”。友谊从文化的角度来看是很有价值的，因为这避免了生殖之爱的某些局限，比如说它的排他性。
  但是在爱的发展过程中，爱对文明的关系失去了它的明确性。
  一方面爱反对文明的利益；另一方面，文明以众多的限制威胁着爱。
  文明与爱之间的裂痕似乎是不可避免的。裂痕的原因不能够立刻被认识到。它首先表现为家庭与个人从属于其中的那个较大的集体之间的冲突。我们已经看到，文明的主要努力之一就是把人们集中到一个更大的集体之中。但是家庭不愿意放弃它的个人。一个家庭的成员之间的关系越是亲密无间，他们往往就越要脱离其他的人，他们也就越难进入一个更宽广的生活圈子。从人类发展史来看，比较古老的、而现在只在儿童中存在的共同的生活方式本身，是不会被以后取得的文化生活方式所取代的。脱离家庭成为每一个年轻人面临的任务，并且社会常常通过青春期仪式和入社式来帮助他们解决这个任务。我们得到这样的印象，即这些困难是所有的心理发展——其实说到底是所有的有机体发展——的固有的困难。
  此外，妇女很快就站在文明的对立面，展示出她们阻碍和约束文明发展的影响——正是这些妇女最初通过对爱的要求奠定了文明的基础。妇女所代表的是家庭利益和性生活的利益。创造文明的工作日益成为男人的事，使他们面临更为艰巨的任务，不得不实行本能的升华，而这在妇女是几乎不可能的。由于一个男人没有无限的心理能量可供使用，所以他必须恰当地分配自己的利比多以完成自己的使命。为了达到文化的目的，他在很大程度上要与女人和性生活保持距离。
  他与男性的频繁交往，以及他对他与他们的关系的依赖，更加使他不能胜任做丈夫和父亲的义务。因此妇女发现，正是由于文明的要求，她们才被置于次要的地位，所以她们就产生了对文明的敌对情绪。
  文明限制性生活的倾向像它的扩大文化阵地的其它倾向一样明显。最初的图腾阶段就有反对性对象选择中l伦行为的禁律，也许这是一切时代中人类的性生活所经历的最激烈的打击。禁忌、法律和风俗习惯强加了更多的约束。这些约束不仅影响到男人，也影响到妇女。并不是所有的文明在这点上都是走得一样远；社会的经济结构也影响着现存的性自由的程度。在这里我们已经知道文明是服从效益需要（ecoanomicnecesity）的法则的，因为文明用来为自己的目的服务的大量心理能量必须从性欲中节省下来。在这一方面，文明对于性欲的做法就像一个民族或是一个阶层的人所做所为一样，使另一方遭受到剥削。
  由于害怕被压迫的因素起来反抗，压迫一方就制定了更为严格的预防措施。在这样的发展过程中，我们西欧的文明已达到了很高的水平。从心理的角度来看，一个文化集体完全有理由从一开始就禁止各种形式的儿童性生活。因为如果在儿童时代没有为约束性欲打好基础的话，在成年人中就没有希望来约束性欲了。但是这样一个集体无论如何也没有理由最终实际上否认上述那些不难证实，甚至是令人吃惊的现象的存在。对于性发展已成熟的个人来说，对象的选择只局限于异性，并且大多数超出生殖器以外的满足被认为是性反常行为而加以禁止。这种禁律所表明的要求是一切人只能有同一种性生活，而毫不考虑在人类的性素质方面所存在的先天或后天的差异；这一要求使相当一部分人失去了性的享受，所以它成为严重的不公正的根源。这样的约束措施也可能使没有受到自身素质妨碍的正常人的全部性的兴趣毫无遗失地流入敞开的性通道。但是，对异性的生殖器的爱恋虽然已经不再被宣布为非法，它本身却由于合法婚姻和一夫一妻制的主张而受到了进一步的约束。如今的文明表明它只承认一男一女在一个唯一的、不能撤销的契约基础上的性关系；它赞成性行为成为快感本身的来源，只准备容忍性行为，因为到目前为止，还没有什么能代替性行为来作为人类繁殖的手段。
  上述要求当然是一种极端的情况。大家都知道它已经证明它是绝不可能实施的，即使是短期的实施也不可能。只有弱者才屈服于这样一种对他们性自由的广泛侵犯。而强者只有在得到补偿的条件下才忍受这种侵犯。这些在以后我们还要提到1。文明社会自知它不得不默默地放过许多根据其法令应予惩罚的犯罪者。但是我们不应当犯相反的错误，以为由于社会不能达到它的所有目的，它的上述态度就完全是无关紧要的。文明人的性生活还是大大地被削弱了；它有时给我们这样一种印象，即它作为一种功能正处在退化过程中，正像我们的牙齿和毛发作为我们器官似乎在衰退一样，人们有理由认为它作为一种快乐情感的来源，在实现人生目的方面的重要性明显地减少了2。
  有时候，人们似乎发现不仅是文明的压力，而且还有我们的性功能本身的某种东西，使我们不能得到充分的满足，并且把我们推上了另外的道路。这一说
  1〔补偿的方法是获得一些安全措施，请参看下文第91—92页。〕2在今天公认的杰出英国作家约翰。高尔斯华绥的作品中，有一篇我早期给予很高评价的小说，这就是《苹果树》。这本书使我们深切地感到，在今天的文明人的生活中，绝没有两个人纯粹的自然的恋爱的余地。
  法也许是错误的，但是很难下定论1。〔关于很难找到“男性”和“女性”的心理学意义这个问题，请参看弗洛伊德于1915年为《性学三论》中第三篇所加的较长的脚注（标准版，第7卷，第219—220页）——性器官和排泄器官的接近的重要性最早由弗洛伊德在1896年1月1日（弗洛伊德，1950年a）寄给弗利斯的未发表的草稿k中阐述过。他还经常回到这一论点上。比如：参看“杜拉”病历，标准版，第7卷，第31—32页；以及《爱情心理学》的第二篇论文（1912年d），出处同上，第11卷，第189页；也请参看前面第6页编者的1上面阐述的观点有以下几方面的依据。人是一种动物有机体，（像其他的动物一样）有着清清楚楚的两性气质（bisexualdisposition）。个体的人相当于两个对称的一半的融合。根据某些研究者的看法，其中一半纯粹是男性的，另一半纯粹是女性的，而每一半原先也同样可能是两性的。性是一个生物的事实，尽管它在人的精神生活中有着显著的重要性，却很难从心理的角度去把握它。我们习惯于说每个人都表现出男性和女性的本能的冲动、需要和特征；但是尽管解剖学确实可以指出男性和女性的特征，心理学却不能。对于心理学来说，两性之间的差别消失了，变成了一个主动性和被动性之间的区别；我们也非常喜欢把男性与主动性，女性与被动性等同起来，然而这一观点在动物王国中绝没有得到普遍的进一步证实，关于两性共存的理论仍然还有许多晦涩难解的问题，我们只能把它看成是精神分析的严重障碍物：我们还没有发现它与本能理论有任何联系。然而假如我们把二者的联系设想为这样一个事实，这一联系却是有可能的；这一事实就是每一个人在其性生活中都既寻求男性的也寻求女性的愿望和满足，并且我们也考虑到了这些需要也许不能被同一目标所满足，以及除非它们可以被分开并且每一冲动都被引入一个适合它的特定渠道，否则它们就会相互干犹。另一种困难产生于这样一种情形，就是与性a关系相联系的除了性本能自身的虐待狂部分以外，常常还有一种明显的进攻倾向。爱的对象往往不能看到这一复杂性，而农妇则对此表现出某种程度的理解和忍耐；她抱怨说她的丈夫不再爱她了，因为他一个星期没打他了。注释。〕20
  20然而，最深刻的推测是从我在前面的注解中的论述开始的。
  由于人类采用了直立的姿式并且嗅觉变得价值不大了，结果不仅他的g门性欲，而且他的整个性欲都有沦为有机体压抑的牺牲品的危险，由于这一原因，性功能就伴随着一种不能做进一步解释的抵触，这种抵触防碍了它的充分满足，迫使其远离性目标，进入升华和利比多移置作用。我知道布洛勒（bleuler）（1913）曾经指出存在着这样一种对性生活的原始的抵触态度。一切神经病患者，还有许多其他人，反对“我们是在n与粪便间出生的”这一事实。生殖器使人感到气味难闻，这使许多人无法忍受，并且破坏了他们的性j。因此我们可能发现，与文明的发展共进的性抑制的最深的根源，是有机体为了保护人直立行走后所形成的新的生活方式而对其早期动物式的生存的抵触。
  这一科学研究的结果奇怪地与早有耳闻的世俗的偏见巧合。然而，这些偏见目前仍不过是一些没有经过科学证明的缺乏根据的可能性而已。我们也不应忘记，尽管嗅觉刺激作用的减弱是不容否定的，但对我们来说是不可忍受的生殖器的气味，甚至在欧州的一些民族中被誉为性刺激物，并且拒绝清除它们（参看伊万。布劳克（lwanblack）从调查中收集到的一些关于性生活中嗅觉的民间传说，它们发表于弗里德里希。s。克劳斯的（anthropophyteia）的各卷中）。
  第　五　章
  精神分析的工作向我们表明，被称为神经病的那些人所不能忍受的恰恰是这些性生活的抵抗。神经病患者在他的症状中为自己创造了一些替代性的满足，这些满足不是本身造成他的痛苦，就是成为他的痛苦的来源，因为它们使他很难与周围环境和他所属的社会相处。
  后一个现象是容易理解的，前者却又给我们提出了一个新的问题，但是文明除了需要性满足的牺牲外，还需要其他牺牲。
  我们把文化发展的困难追寻到利比多的惰性和它不愿放弃旧的位置而更换一个新的位置的倾向，这样我们就把文化发展中的困难当作一般性的困难来对待了1。性a是两个人之间的一种关系，在这种关系中第三者只能是多余的或是碍事的，而文明却依赖于相当多的个人之间的关系；当我们从这一情形推论文明与性欲间的对立时，我们说的大都是一回事。
  当爱的关系发展到高c时，恋人们对外界就毫无兴趣了。
  对于一对恋人来说有他们自己就足够了，甚至不需要共同生育孩子来使自己幸福。在其他情况下，爱神厄洛斯并没有这
  1〔对于弗洛伊德通常使用的“心理惰性”这一概念的评论，请参看编者对弗洛伊德的注解，1915年，标准版，第14卷，第272页。〕
  样明显地表现出他的本性的核心，即他要使多结合为一的目的；但是当他以众所周知的方法通过两个人的恋爱达到这一目的时，他就拒绝再往前走了。
  目前，我们完全可以想象这样一个文化集体，它的成员是具有双重性的个人，其利比多在他们自身中即获得满足，因此他们通过共同工作和共同利益的纽带联系在一起。如果真是这样的话，文明就不必再从性欲中吸取力量了。但是这种称心如意的状况并不存在，也从来没有存在过。现实告诉我们，文明是不满足于我们现在赋予集体的那些关系的。它的目标还在于把集体的成员用一种利比多的方法联系在一起，并且运用各种手段达到此目的。它赞成可以在集体成员间建立强烈的一致感的一切途径；它在最大程度上唤起了目标被抑制的利比多以便借助友谊关系加强集体纽带。为了实现这些目标，对于性生活的限制是不可避免的。但是我们不能理解迫使文明沿着这条途径发展并且引起文明对性欲的对抗性的必要性是什么。一定还有某种我们尚未发现的起干扰作用的事实。
  我们称作文明社会的理想要求之一可以作为一个线索。
  这个要求就是“爱邻犹爱己”（thoushaltlovethyneighborasthyself）。
  这一要求是举世皆知的，并且无疑比基督教还要悠久。基督教把它作为最骄傲的主张加以推崇。然而它当然并不十分为人们所熟悉；即使是在各个历史时代它对人类仍然是陌生的。让我们以一种天真的态度来对待这一问题，就像我们是第一次听到它一样，于是我们将抑制不住地产生一种惊奇和困惑的情感。我们为什么要这样做呢？这样做对我们有什么好处呢？但是首先，我们如何达到这一目的呢？它怎么可能呢？我的爱对我来说是某种宝贵的东西，我不应当不加考虑地将它抛出。这种爱使我承担某些义务，为了履行这些义务，我必须准备做出牺牲。如果我爱某一个人，他在某些方面就必须值得我去爱（我在这里不考虑他可能对我有什么用，也不考虑他作为性对象对我有什么可能的重要性，因为这两种关系对于爱我的邻居这一告诫所涉及的情况都无足轻重）。
  如果他在许多方面很像我，以至我在爱他时能够爱我自己，那么他是值得我爱的；如果他是一个比我完美得多的人，从而我在爱他的同时可以爱我自己的理想，那么他也是值得我爱的。再者，如果他是我朋友的儿子，我也必须去爱他，因为如果他遇到什么灾难的话，我的朋友所感到的痛苦也就是我的痛苦——我应当去分担这一痛苦。但是，如果他对我来说是一个陌生人，并且如果他自身并没有什么有价值的东西，或任何对我的感情生活具有重要意义的东西可以吸引我，那么要我去爱他是很难的。的确，我这样做是错误的，因为我的爱被我自己的亲友珍视为一种我偏爱他们的表示，如果我把一个陌生人和他们同等对待，这对他们来说不公平的。但是如果我去爱他（用那种普遍的博爱去爱他）只是因为他像昆虫、蚯蚓或草蛇一样也是地球上的公民，那么通过我的理性的判断，恐怕他只能分享我的爱的一小部分——而绝不会得到我的爱的全部。如果一个告诫的实施不能够被认为是理智的话，那么庄严地宣布它又有什么意义呢？
  再进一步观察，我发现了更多的困难。一般来说这样一个陌生人不仅不值得我爱，我还必须老实地承认，他更多地引起的是我的敌意甚至憎恨。
  他似乎对我没有一丝爱的迹象，并且对我没有表示丝毫的关心体谅。如果对他有益，他会毫不犹豫地伤害我，他也绝不会问自己他所得的利益是否和他伤害我的程度相当，实际上他甚至不需要去获得什么利益，只要可以满足他的欲望，他就会毫无顾忌地嘲笑我、侮辱我、诽谤我并且向我显示他的优势；他越是感到安全，我就越是感到无依无靠，也就越是肯定他会这样对待我。如果他的行为完全不同，如果他向我表示一个陌生人的关心和克制，我也愿意在任何场合以同样的方式对待他，而不顾任何箴言。的确，如果这条庄严的圣训这样说的话：“爱你的邻居就像他爱你自己一样，”
  那么我就不应当对此表示反对了。
  还有第二条圣训，它似乎使我越发不可理解，并且引起我内心更强烈的反感。这就是“爱你的敌人”。然而，如果我仔细考虑这一圣训，那么我觉得把它当作一个更严重的过分要求是错误的；说到底，它与第一条圣训是一回事1。
  我想我现在可能听到一个高贵的声音在告诫我：“恰恰是由于你的邻居不值得你爱，并且相反，他是你的敌人，因此你应当爱他像爱你自己一样。”
  于是我明白了这条圣训不过是
  1一位伟大的富有想象力的作家，可能让自己以开玩笑的方式说出那些被严格禁止的心理上的真实情况。例如，海涅承认，“我的性情是平和的。我的愿望是：‘一间茅顶的陋舍，但是有舒适的床，精美的食品，最新鲜的牛奶和奶油，窗前的花坛，门前的绿树，并且如果上帝想让我完全幸福的话，他就应允许我享受这样的快乐，看到大约六七个我的敌人吊在这些树上。在他们临死之前，由于内心的感动，我将饶恕他们生前对我做的一切坏事。‘的确，一个人应当饶恕他的敌人——但是在他没被吊起之前绝不饶恕。“
  一个荒谬的信条而已1。
  现在，当我的邻居被告诫说爱我要像爱他自己一样时，他完全可能与我所回答的一样，并且为了同样的原因拒绝爱我。
  我希望他不会有和我同样的客观理由，但是他却有和我一样的思想。尽管如此，人类的行为还是显示了差异性，伦理学忽视了决定这些差异性的因素，并把这些差异性分为“好的”和“坏的”两类。只要这些不可否认的差异性没有消除，对偏激的伦理要求的服从就会对文明的目标造成损害，因为它明确地助长人们去做坏事。人们不禁会想起当准备废除死刑时在法国议会发生的一件事。一个议会成员热情地支持废除死刑，他的演讲得到阵阵激动的掌声，这时大厅里有一个人说道：“首先会采取行动的是谋杀者。”
  隐藏在这一切之后的、也是人们不愿意承认的一个真实的因素，是人类不是温和的动物，这种动物需要得到爱，当受到进攻时至多只能够自卫；相反，人类这一动物被认为在其本能的天赋中具有很强大的进攻性。因此，他们的邻居不仅仅是他们的潜在助手或性对象，而且容易唤起他们在他身上满足其进攻性的欲望，即毫无补偿地剥削他的劳动力，未经他的允许便与他发生性关系，霸占他的财产，羞辱他，使他痛苦，折磨他并且杀死他。
  “人对人是狼”。面对这些人生的和历史的经验，谁还有勇气对这个结论提出疑问呢？一般来说，这种残酷的进攻性等待着某种刺激或是为某种其他的
  1〔参看《幻想的未来》第五章。弗洛伊德在后面第138—139页又回到了“爱邻犹爱己”这一圣训的问题上。〕
  意图服务，这种意图的目标也许用比较温和的手段就可达到。
  在有利于这种进攻性的情况下，当平时禁止它的精神上的反对力量失去效用时，它也会自动地出现，暴露出人类是一种野兽，对于这种野兽来说，对它的同类的关心是一种异己的东西。凡是想到在种族大迁徙或是匈奴人侵略时期，在人所周知的成吉思汗和帖木儿统治下的蒙古人的侵略中，或是在虔诚的十字军占领耶鲁撒冷的时候，或是恰恰就在最近的世界大战带来的恐怖中所犯下的罪行的人，都将不得不承认这一观点的真理性。
  我们在自己的内心中可以觉察到这一进攻倾向的存在，而且正确地设想它也存在于其他人身上。这一倾向的存在是扰乱我们和邻居关系的一个因素，并且迫使文明耗费了如此之高的能量的代价，由于人类的这一原始的互相敌视的缘故，文明社会永远存在着崩溃的危险。共同的工作利益不会把人们联合在一起；本能的情感要比理智的利益强得多。文明必须尽其最大的努力来对人类的进攻本能加以限制，并且运用心理的反作用形成（psychicalreaction－formations）来控制它们的显现。从此就产生了目的在于促使人们进入自居作用和目标被抑制的爱的关系的方法，就有了对性生活的限制，进而有了爱邻犹爱己的理想的圣训，这一圣训的合理性实际上在于这样一个事实，即没有其他东西像它这样强烈地反对人类原始的进攻天性。尽管做了种种尝试，文明的这些努力目前还没有取得多少成效。文明希望通过使用暴力打击罪犯的权利，来防止最赤ll的野蛮暴行，但是法律是不能够控制人用比较谨慎而且狡猾的方法来表现进攻性的。现在，我们每个人都必须摆脱年轻时寄托在自己同伴身上的幻想性期望；我们应当懂得，由于他们的恶意，给我们的生活带来了多少艰难和痛苦。同时，指责文明试图从人类活动中消除冲突和竞争是不公平的。这些东西无疑是必不可少的。但是对抗并不必然成为敌对，它完全被误用了，并且给敌对创造了一个机会。
  共产主义者确信他们已经发现了一条从我们的罪恶中解脱出来的途径。
  根据他们的观点，本来所有的人都是好的，并且是乐于助人的，但是私有制败坏了他的天性。私有财产的拥有权赋予个人以力量并诱使他运用这种力量去虐待他的邻人，而那些被剥夺了财产的人就必定会怀有敌意地反对他的压迫者。如果废除了私有制，所有的财产都为公共所有，每个人都允许分享这些财产，那么恶意和敌意就会在人类中消失，由于每个人的需要都将得到满足，任何人都没有理由把另一个人当作他的敌人；所有的人都将会心甘情愿地承担起必要的工作。我不介入对共产主义体系的任何经济批评，因为我不能探究私有财产的废除是权宜之计还是进步1。但是我能清楚地认识到作为共产主义体系基础的心理学前提是站不住脚的幻想。在废除私有财产中，我们剥夺了人类喜爱进攻的手段之一；这当然是一个很强的手段，尽管不一定是最
  1任何一个人，如果他在年轻时曾尝过贫困的痛苦，并且感受过富人们的蔑视和傲慢，他对反抗人类财富的不均至其所导致的一切后果所作的努力，就决不会不理解或无好感。尽管如此，如果这种抗争以公正名义下的人类平等的抽象要求作为根据，它就显然会引起下述异议，即由于大自然赋予每个人的体质和精神能力相差很大，大自然已经造成了不可改变的不公正。
  强的，但是我们绝没有改变在能力和影响方面为进攻性所滥用的差异性。我们也没有改变人类天性中的任何东西。进攻性并不是由财产创造的。
  在原始时代，虽然财产非常缺乏，进攻性的统治却几乎是漫无边际的。
  几乎在财产放弃原始的、g门阶级的形式之前，进攻性就已在保育室里显示出来了，它构成了人们中间各种感情和爱情关系的基础（也许只有一个例外，就是母亲和她的男性孩子的关系1）。即使我们废除了物质财富的私人所有权，仍然存在着性关系领域的特权，这一特权必定会成为在其他方面完全平等的人们中间的极度的不悦和最强烈的敌意的根源。
  如果我们允许性生活完全自由，并且进而废除家庭这一文明的生殖细胞，以此来消除这种特权因素的话，我们确实不能够预知文明发展可能会走怎样的新路；但是我们可以预期一件事，这就是人类天性中的这一不可毁灭的方面将会仍然跟随着它发展。
  显而易见，要人们放弃对进攻倾向的满足是不容易的。
  没有这一满足，他们就会感到不适。一个比较小的文化群体为其成员所提供的以敌视侵入者的形式发泄这种本能的优越性是不会受到鄙视的。只要还存在着可以承受进攻性的人，通过爱就可能把相当数量的人结合在一起。我曾经讨论过这样一种现象，即恰恰是疆土毗连，并且在其他方面相互联系的集体总是不和，并且常常互相奚落——比如西班牙人和萄萄
  1〔参看《群体心理学》（1912年c），标准版，第18卷，第101页的注释。就这点做的更长的讨论是在《精神分析引论新讲》的第三十三讲的结尾都分（193年a）。〕
  牙人，北部德国人和南部德国人，英格兰人和苏格兰人等等1。我给这种现象取名为对较小差异的自恋（narcisismofminordiference）。
  这一名称当然并不足以解释这一现象。
  我们现在可以看到这是一种合适的并且相对来说是无害的对进攻倾向的满足。通过这一满足，就更容易形成其集体成员间的内聚力。就这点看来，散居在各地的犹太人一直为他们的东道国的文明做着最有用的服务；然而不幸的是中世纪所有的犹太人大屠杀未能使那个时代里他们的基督伙伴们生活得更和平、更安全。一旦使徒保罗（apostlepaul）把人们之间的普遍的爱奠定为他的基督集体的基础时，基督教世界对那些处于这一世界之外的集体的极度不容便成为一个不可避免的结果。罗马人没有把作为一个国家的集体生活建立于爱之上，因此，宗教的不相容对他们来说是陌生的，尽管对他们来说，宗教是国家所关切的事，并且宗教弥漫着整个国家。
  日耳曼人主宰世界的梦想要以反犹太主义来做补充也不是不可能理解的偶然现象。在俄国建立一个新的、共产主义的文明的企图竟然会以迫害资产阶级作为心理支柱也是可以理解的。人们只是关心布尔什维克在彻底清除他们的资产阶级后将会做些什么。
  如果文明把如此大的牺牲不仅强加于人类的性行为，而且还强加于人类的进攻行为的话，我们就能更好地理解为什么在这样一种文明里人们极难使自己感到幸福。其实原始人
  1〔见《群体心理学》第6章（1921年c），标准版，第18卷，第101页，以及《童贞和禁忌》（thttabofvirginity）（1918年a），出处同上，第11卷，第199页。〕
  由于不懂得限制他的本能，他们的境况反而更好一些。但作为平衡，原始人却很难有希望长期地享受这一幸福。文明人则用他可能获得的一部分幸福换取了一部分安全。然而，我们不应当忘记在原始的家庭中，只有它的首领才能享受这种本能的自由；其他人则生活在奴隶般的压迫之中，所以在那个文明的原始时期，享受文明的利益的一小部分人和被剥夺了这些利益的一大部分人之间的悬殊差别达到了极点。至于今天仍存在的原始民族，认真的调查已表明他们的本能生活绝不会因为其自由而受到嫉妒。它依附于一些不同类型的约束。但也许比附加于现代文明人身上的约束更为严格。
  当我们理直气壮地挑剔文明的现状，指责它没有充分满足使我们幸福的生活计划所提出的要求，允许本来也许是可以避免的严重痛苦存在时，当我们带着严厉的批评试图发掘它的不完美的根源时，我